第二节特殊帝国及其蜕变（1 / 2）

<h3 class="j-chapter section" data-paragraphid="2d1ef721ce334c9fa66e33c885996236_5">第二节特殊帝国及其蜕变</h3>

一、从“伦理世界”到“伦理、官僚世界”

1.“伦理、官僚世界”的生成与内在困境

从豪族社会向平民社会的转型，意味着政治的抽象化。此前的豪族社会，对于政府治理能力的要求相对简单，豪族会在自己的势力范围内提供一般秩序，这是一种高度人格化的治理；同时豪族也有能力排斥政府权力对社会的过多干预，其政府不得不是一个“小政府”。但是进入平民社会，一方面社会排斥政府干预的能力会大幅下降，另一方面由于没有了豪族这种中间机制的存在，对政府治理能力的要求变得更高，也就要求着一种理性化、非人格化、工具性的抽象治理能力。

于是，社会结构的变迁牵引着帝国的内涵开始发生缓慢变化，帝国不再仅仅是作为文明的道德理想的现实化，它同时还要进行复杂治理，舍此则普遍理想的外化无法成功；这就意味着帝国需要从“伦理世界”进展成为“伦理、官僚世界”。此前对帝国官员的要求首先是其道德文章，官员要拥有“君子之德风”的道德操守；此后则还要求帝国官员要有较强的行政能力，官员要能够干练处理各种“小人之德草”的行政事务。这也意味着儒家伦理与政治之关系的再定位，政治不再如此前的古典时代一样仅仅是伦理秩序的衍生物，为政者从此必须直面政治本身的独立逻辑。日常的复杂治理需要有专业的行政官僚来进行体系化、制度化的处理，此为“官僚世界”； 大中至正的理想则为具体的行政行为提供正当性的衡量标准，并且要将所有的行政行为整合为统一连贯的政治意义，如此方有“伦理、官僚世界”。倘舍弃“官僚世界”，则理想将沦为空虚的高调，秩序也将瓦解；倘若舍弃“伦理世界”，则官僚体系将堕落为小人“上下交征利”的乐园，秩序亦会瓦解。

但如果仅仅是停留在“伦理、官僚世界”，仍是一种不稳定的状态，因为伦理体系的价值理性之逻辑和官僚体系的工具理性之逻辑，并不总是一致的，甚至经常会发生冲突。这种冲突会带来相互的伤害，工具理性的需要倘被价值理性的判断时时打断，则世事将不可为；价值理性的追求倘向工具理性的需要经常让步，则精神将被扭曲。而且，在这种状态中，普遍理想还是会不断地被建制化，以至于理想本身走向异化，价值理性遭到扭曲，这会进一步令冲突品质劣化。

所以，帝国应该从“伦理、官僚世界”继续向前，演化为“政治世界”。政治要从古典时代之伦理精神世界，下降到人间世界；但这并不是说正义的基础就此转化为属人的，而是政治要进行自我节制，为自己划定界限，将自己约束于纯粹属人的事务，而将属神的信仰世界转交给社会来自主抉择，政治就此与伦理相分离了，说得准确些，是有了独立于价值伦理之外的政治伦理，这样一种转化过程，其完成形态便意味着政治的世俗化转型。<span class="mark" title="施特劳斯所谓政治从古典时代的“自然正当”，转化为现代的“自然权利”，便是这样一个过程，这是政治世俗化的过程，也是政治自我设限、自我下降的过程；这样一个转化，在马基雅维利和霍布斯那里开始。当然，在施特劳斯看来，此一过程也是对于政治当中真正重要的大问题之思考的失落过程，以致堕入相对主义，面对邪恶而无能为力，所以要把古典的、有决断勇气的问题意识再带回来。这也构成了施特劳斯与自由派的理论冲突所在。参见［美］列维·施特劳斯《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2003年。"> 而普遍理想因为从政治中抽身而去，也就此摆脱了被不断地建制化以致异化的命运，而真正地得到了自由的空间。因此，帝国政治在实践层面的世俗化转型，需要在帝国精神层面也完成政治与伦理的分离，以作为其思想条件。能够完成这种分离并对此形成精神自觉的民族，才成其为一个政治民族，拥有政治成熟，<span class="mark" title="马克斯·韦伯对于德意志一直深深焦虑的就是，这个民族一直无法走向政治成熟，以致在面对真正大的政治决断问题时，将没有能力做严肃的思考，以做出正确的抉择。关于韦伯对民族的政治成熟问题的思考，详参［德］马克斯·韦伯《韦伯政治著作选》，［英］彼得·拉斯曼、罗纳德·斯佩尔斯编，阎克文译，东方出版社，2009年；亦可参见［德］马克斯·韦伯《学术与政治》，冯克利译，生活·读书·新知三联书店，2005年。中国至今仍远未成熟为一个政治民族，还未走出“伦理补倭攀澜纭倍进入“政治世界”。甘阳先生曾对此问题写过一些短文（甘阳：《走向“政治民族”》，《读书》2003年第4期），但国内的相关思考仍然远远不够。"> 政治的世俗化转型也才算真正完成。

精神层面的这种分离，需要诸多精神世界的彼此实质性冲突，才能被激活出来，否则单个精神世界不会意识到自己的特殊性——或者说是其“伪普遍性”。诸精神世界的实质性冲突，在政治上是无解的，到彼时，政治才能意识到自身的应有边界，精神也才能意识到自己应在政治之外另寻根基。对中国来说，这样一种实质性冲突，需要有中原以外的精神要素的进入才能够出现，那样一种政治世俗化转型也才能真正完成。而在精神层面的政治与伦理之分离尚未完成的情况下，实践层面的分离仍会出现，政治从“伦理世界”进入到“伦理、官僚世界”——这是现实的需要——但因伦理体系的价值理性与官僚体系的工具理性有着内在纠缠，这种分离会遭遇诸多困境。

2.荀孟之变

进入平民社会时代的中华帝国便遭遇到了这样的困境，大宋率先面临了这一问题。主张兼综礼法的荀子一脉，可能更切合“伦理、官僚世界”的需求，但现实是这一脉自西汉占儒学主流起直到唐代，数百年以降已经颓唐，无力应对佛老的挑战，以致儒学的精神世界处于危险当中；宋儒走上了强调心性的孟子一脉完成了精神的自我超越，却进入到对于“伦理世界”的过度强调，以致常难切合实事。当然，也不能说荀子一脉从学理上就无法应对佛老的挑战，更大的可能性是，由于荀学在东汉已开始建制化，故其被政治所绑架而丧失思想的自由应对的能力；于是孟子一脉被韩愈所高举，到宋代转而成为主流，发展为理学。但是从元朝开始，理学也走上建制化之途，以至到了近代遭遇西方挑战之际，理学又遭遇了与近千年前荀学同样的命运，无力给出建设性的回应，于是到了19世纪中期荀学又开始复兴。

倘若这段精神史刚好是反过来的，是孟子被宋儒所排斥，荀子被其所接纳，在一个理性主义的精神秩序当中，是否就会走上良性的政治道路呢？答案很可能是否定的。因为时代的精神变迁当中不仅仅是荀孟之别，还有从崇尚谶纬的神秘主义向追求心性反思的理性主义的变迁。神秘主义与理性主义于此有个巨大区别：前者的观念系统内部，诸观念之间不是彼此推导的严格逻辑关系，两点之间即便有先后关系却未必有因果关系；而对后者来说，只要初始的观念是给定的，则后面的观念差不多是可以逻辑推导出来，从而具有很强的确定性。于是，对于神秘主义的《白虎通》来说，统治者控制住观念体系中的任何一点或若干点，都不足以对学说体系的叙事形成总体控制，道统从而始终可对法统保持一种张力；而对理性主义的理学来说，统治者控制住观念体系中的一点，尤其是控制住其初始观念的话，则后面的观念体系便可逻辑推导出来，从而整个学说体系的叙事也会落入控制，道统便会被法统所吸收。

倘若理学未被建制化，则它仍可对法统保持一种批判态度，要求君心该当符合理学所训诫，一如我们所看到的北宋时代的精神自由状态；倘若理学被建制化以至于异化，则一种无法抗拒的制度性专权便会成为理学的外化结果。而荀学的兼综礼法，刚好是要追求精神的建制化的，这意味着倘若宋儒崇尚荀学，会走上一种严苛的制度性专权，我们从政治运作的气质上大概很难区分宋朝与明朝了。从这个意义上来说，在理性主义开始萌发的宋代，其精神史由荀转孟，是个不错的结果，它至少为人们保留了内在精神自由的可能性。

3.王安石与司马光之争

无论如何，出于现实的需求，官僚系统在宋代开始变得日益复杂。官僚系统的一个基本特征是其行为规则的常例性，这对作为个人的皇帝之任性专权可以构成一种制度性制约；但是，官僚系统原则上来说又是作为制度的皇权的一个有力工具，一种制度性专权因此也成为可能。文彦博曾说皇帝与士大夫共治天下，这是官僚系统约制个人性的皇帝的一面；王安石变法时，豪言“天变不足惧，人言不足恤，祖宗之法不足守”，皇权的范围因新法而大为扩张，又是制度性专权获得清晰呈现的一面。这样一种争论又将正义的基础之争带了回来。文彦博所说的士大夫，有着从尧舜禹周公孔孟以降的道统在握，所以士大夫与皇帝共治天下，还包含着士大夫以（经过理学重新表达的）传统来制约皇帝的意涵在内，正义的根基是属神（属传统）的；王安石的“三不足”之说，无疑是将正义的基础奠立于皇权的意志之上，是属人的。

宋代的“荀孟之争”在王安石变法的政争当中体现得淋漓尽致。在王安石所代表的新党看来，司马光所代表的旧党无疑是迂腐不切实事之辈；在司马光一派的旧党看来，王安石一派的新党则多有心术不正投机钻营之徒。然而，新旧两党又共享着理性的勃发这样一个时代精神，区别只在于，理性是用在事功道术层面，着重于治理技术的设计，即工具理性；抑或用在义理人心层面，着重于理学对心性的开发，即价值理性。

诚然，王荆公并非不讲义理人心，其尝作一文《读孟尝君传》，言道：“世皆称孟尝君能得士，士以故归之，而卒赖其力，以脱于虎豹之秦。嗟乎！孟尝君特鸡鸣狗盗之雄耳，岂足以言得士？不然，擅齐之强，得一士焉，宜可以南面而制秦，尚取鸡鸣狗盗之力哉？鸡鸣狗盗之出其门，此士之所以不至也。”可见荆公对于政治伦理有着很高的标准。

这种伦理标准使得变法也必须有复古的外观，故而荆公继王莽与宇文泰之后，在中国历史上第三次尝试复周礼，其新法多可通过周礼获得阐发。 然而其努力于此注定无法成功。因为宇文泰所面对的是一个多少可比附于周代的军事贵族与门阀豪族所主导的社会，周礼可作为精神资源帮助其整合胡汉。王荆公所面临的则是一个平民社会，诸如保甲法等模仿周礼的对人的齐整管理，无法再呈现出其在宗法制下的伦理面相，只表现为制度性专权；诸如青苗法、市易法这种以金融手段来治理经济的新法，则因一系列必需的法权基础、制度基础的欠缺，而导致“与民争利”的后果，并未导向荆公所期待的“民不加赋而国用饶”。<span class="mark" title="黄仁宇先生对此评论道：“王安石之设计一言以蔽之，无非使财政片面的商业化。从西方的经验看来，若要此种举措成功，必先具备司法独立之条件。各个人拥有财产与否，他们的权利义务都需明白规划，于是在法律之前举凡遗传、破产、典当、监守自盗、蒙哄欺骗各种事端，全有应付的办法，全无罅隙，不得虚赖。要做到这地步，先又要国际贸易大量地扩充，使交易的数额在国民经济中占特殊之比重，迫致农村组织改组以适应新环境。倘非如此则只有官僚作主，凭己意将各数字翻来覆去的修订，只有与事实相距愈远，亦即仍是不能在数目字上管理。”［美］黄仁宇：《我相信中国的前途》，中华书局，2015年，第111页。同时他也对此做过充满同情式理解的评论：“宋代官僚固然欠缺今日之眼光，无从洞悉金融经济之管制有待于各种预备工作之就位，而此种条件，超越了他们所处的时代。然则缺乏这样的眼光，也使他们不敢站在我们的立场，武断地认为新法必不可行。”黄仁宇：《中国大历史》，生活·读书·新知三联书店，1997年，第143页。"> 这样一种结果，自为真正的士君子所不齿，最终，荆公的“伦理、官僚世界”当中的“伦理”，转化为制度性的专权；当中的“官僚”，则转为投机钻营的小人的晋身之途。故在荆公去职后，诸新法多转为奸佞之徒的聚敛之道，新党的理性从为公的事功堕落为谋私的心计。

王荆公变法，初衷在于富国强兵，以应边患。但其结果难免法统对道统的侵蚀，以及官僚团体对于法统的再侵蚀，长此以往，事情必不可收拾。故而司马温公力护祖宗之法，以此来对君主及作为君主意志延伸的官僚形成制约。在君主奉天承运的时代，倘社会中再无诸侯或豪族，则传统所代表的天意是制约君主的唯一力量；传统通过士绅阶层世代传承，他们成为理学的政治、伦理实践的担纲者，维护着自生秩序的民间基础。

可以说，王安石提供了对国家的抽象治理基础，但是当时的治理技术还跟不上。好的治理技术需要有庞大的财政支撑，这又以发达的民间社会力量为前提。司马光对于传统的卫护，保护着自生秩序，提供了发达的民间社会的可能性，却与王安石的治理技术之间形成了尖锐对立。平民社会在实践层面有着对于政治世俗化的需求，但帝国在精神层面的伦理和政治并未分离，这就形成了结构性矛盾。王安石与司马光之间的对峙，实际上就是一个时代的错置。在现代社会，需要有王安石与司马光的并存，但这是以现代经济为前提，现代经济则以一整套的现代法权秩序作为其制度前提；而在现代经济能力与现代法权没有到位的情况下，司马光最终必定能够胜过王安石，因为钻营之辈的政策难以贯彻始终，最终稳健的力量会成为各种社会力量的普遍选择。

但是在这个选择稳定下来之前，新党旧党之间的政争已经超脱了单纯的政见之争。王荆公、司马温公之政争犹不失君子之风，但其后续者之争则堕入个人意气乃至单纯的争权夺利，政治的水准遂急剧败坏。以致在北境即将出现鼎革巨变之时，中原帝国却既无法理解这个新的格局，反而与新兴的强大蛮族女真合作来打倒业已高度接受中原文化、与己和平共处已历百年的大辽；又无政治担当来履行与女真的海上之盟，每每机会主义行径试图占小便宜，被女真揭露后旋即又百般遮掩，各种反复无常背信弃义，图小利而蹈大祸。<span class="mark" title="比如，宋金双方约定了不许从对方占领的土地上招降纳叛，大金占领了大辽的土地之后，大宋却偷偷鼓动那些土地上一些原本是大辽将领的汉人来投降自己；真的有将领来投降了，大宋这显然是违约了，金国来找大宋算账，大宋却矢口否认；待到大金拿出证据，大宋就从军营中找个与前来投降的将领长得相似的人杀掉，把头颅给大金送过去；但大金识破了这是个假的，大宋又不得不把那个真的降将再杀了送过去。这种做法，让大金不肯再相信大宋的承诺，也让此前早就投奔大宋的辽国汉人将领极为寒心，待到宋金再起冲突，他们很容易就被大金给招降了。在北宋末年，类似的昏招数不胜数。可参见何忠礼《宋代政治史》第九章《“海上之盟”及北宋的灭亡》，浙江大学出版社，2007年。">

这样一种低劣的政治能力，终致靖康之变，北宋末代帝室于此近乎咎由自取。南宋朱子言及此段历史，亦是抑制不住地愤慨：“今看着徽宗朝事，更无一着下得是。古之大国之君犹有一二着下得是，而大势不可支吾。那时更无一小着下得是，使无虏人之猖獗，亦不能安。……夷狄犹能守信义，而吾之所以败盟失信，取怒于夷狄之类如此！每读其书，看得人头痛，更无一版有一件事做得应节拍。”

但倘非荆、温二公后继者低劣，是否大宋之变法事有可为呢？朱子对此并不看好。朱子“言定靖康之祸，曰：‘本朝全盛之时，如庆历元祐间，只是相共扶持这个天下，不敢做事，不敢动。被夷狄侮，也只忍受，不敢与较，亦不敢施设一事，方得天下稍宁。积而至于靖康，一旦所为如此，安得天下不乱！’” 这背后道出一个事实，即单纯从中原帝国本位的角度出发，其富国强兵之途，是进亦败退亦败。进则荆公后继必为蔡京之辈，事情必败；退则传统固然可存，但武功废弛，难以抵御边患。这个二元困境，在只统治中原的特殊帝国之架构下是无解的，它使得超越于中原、草原之上的普遍帝国成为历史的内在要求。

二、二元帝国的精神自觉

1.以财政手段解决军事问题/或曰幽云十六州的历史哲学意义

在平民社会时代，草原与中原的关系，仍然是东亚大陆帝国的秩序基础。这在五代的时候便有展现。五代中只有后梁，作为黄巢余脉，是出自中原系统，其余后唐、后晋、后汉皆是来自中原、草原过渡地带之晋北代地的沙陀系统，中间还插上短暂的契丹统治时期，最后一个朝代后周的开创者郭威是河北出身的汉族，但也是沙陀军阀的部下，中原的秩序创生点还是来自过渡地带。赵匡胤是郭威的部下，勉强也算有沙陀系统的影响，但毕竟有了后周的中介，更多的是中原属性了。

豪族社会的帝国统治基础是军事贵族，贵族就是军阀，行征兵制；而平民社会的中原帝国，其统治基础只能是财政国家，朝廷基于财政收入而进行募兵，对皇帝来说核心问题就是对财政能力的掌控，以及以此为基础对于军阀的消除。宋太祖以“杯酒释兵权”解决了这问题，把将军们高官厚禄养起来，相当于对内用财政手段解决军事问题，代价是从此中原帝国军事孱弱。于是，从整个大中国的角度来看，中国的军事中心与经济中心又一次分离：军事中心位于大辽的上京临潢府，经济中心则位于大宋的江淮、江南地区。大宋通过“澶渊之盟”向大辽购买了和平，相当于帝国对外也以财政手段解决军事问题。有序的大辽国于是成为大宋的保护伞，由它来解决无序的草原民族对于中原的威胁问题。宋辽两国交好百余年未曾发生战争。 直到后来昏君侫臣联金攻辽，中原才又遭兵祸。但是待到宋金和议成功后，基本上南宋又是向大金购买和平，以财政手段解决军事问题；执意北伐的岳飞，其岳家军已近于私属军队，其兵权是必须被剥除的。对帝国来说，重要的并不是岳飞的意图，而是其实力；不能容许任何军事集团坐大，这是平民社会的帝国的一个基本生存逻辑，与从两晋到大唐的豪族帝国是根本不同的。岳飞并不必然要被处死，可大金议和的条件之一就是斩岳飞。于是，对朝廷来说已丧失价值的岳飞最终命丧风波亭。

从后世的视角来看，中原帝国选择与草原帝国合作，用财政手段解决军事问题，是个最低成本的选项。中原帝国由此无须面对外部威胁，不需要强大的动员与控制机制，于是其社会层面有着高度的活力。大宋废除了唐代的坊制，市场自由度大为提高，民间贸易高度发达；第三产业兴起，工匠也甚多，形成了工匠行会制度，利于民间社会自生秩序的进一步发展；积极鼓励海外贸易，关税收入成为政府的主要财源之一，南渡之后关税收入占总收入的20%。 而发达的海外贸易，刺激中国的海洋地带出现三个大规模贸易港口：广州、泉州和明州（宁波）。宋钱在贸易过程中也大量流向海外，“以接受宋钱为共同特征，以福建南部为基点向东北，从江南向西日本，南面从交趾支那直到马六甲、爪哇的经济空间形成了。这种情况从9世纪后半期一直持续存在到17世纪末期”。货币的外流令大宋饱受通货紧缩之苦，由于金属货币不敷使用，为了解决军费问题，大宋又发行了纸币“交子”“会子”，及各种以食盐等作为担保的信用票据，皆可作为交易工具流通，以便促进货币流动。这些票据甚至还发展出了二级市场，在开封，宋朝政府允许有官方许可证的商号买卖这些票据，通常还会有一个溢价。在11世纪40年代，大约有100多家这样的商号。

从唐代开始浮现的海洋秩序，在大宋的主动推动下，进一步发展起来。中原、海洋关系已经不仅仅是文明传播线了，某种意义上它甚至有了中原帝国的生命线的意义——通过海外贸易，刺激大宋帝国内部的经济发展，从而转化为帝国强大的财政能力（更不用说来自外贸关税的收入），以此再向草原帝国购买和平保障；中原的社会则在此过程中获得最大的发展空间。大宋在陆地方面转向内在，但是在海洋方面已经颇有进取精神。后世拒绝以财政方案解决军事问题的大明，与大宋正好构成鲜明对照。

而起自东北的大辽，是大宋的前述政策能够有效运转的关键前提。其关键处在于，大辽帝国的稳定性。大辽享祚218年，是直迄当时的草原帝国中最为长寿的。其得以长寿的原因前文早已述及，帝国皇帝通过对于农耕地区财富的掌控，来赎买草原上的军事贵族，从而克服草原帝国周期性的继承危机。因此，对幽云十六州农耕地区的掌控，是大辽得以长寿的关键；幽云十六州的土地面积虽然在大辽疆域内只占很小一部分，其人口却占大辽总人口的六成还要多。<span class="mark" title="据卡尔·魏特夫（Karl A. Wittfogel）的统计，在辽代后期，帝国内的契丹人口约75万，渤海人（农耕渔猎混合经济）约45万，渤海人以外的藩部约20万人，汉人则约240万人。转引自葛剑雄《中国人口发展史》，第194页。汉人里有一部分是在长城以北农耕（辽代处在小暖期，传统的长城线以北也有农耕区），主体还是在幽云十六州；如果再加上渤海人的农耕部分，则大辽帝国内部的农耕人口比例还会进一步上升。"> 大辽的长寿，使其成为一个大宋可与其进行稳定的长期交易的草原霸主，大宋得以用确定的财政方案解决军事问题；倘若大辽是个短命帝国，大宋将面临草原上各种无序力量的冲击，则大宋或者更早地亡国，或者只能选择大明的方案，也就不会有我们后来所知道的基于和平与雍容而成的“造极于赵宋之世”的中原文化了。从这个角度看，被割走的幽云十六州，一方面是大宋的心头之痛，另一方面也是其安全保护伞的必要骨架。

2.帝国政治地理空间结构的转换与定都方位

大辽从帝国气魄上，相对于转向内向的大宋而言，更像是大唐帝国的继承人。耶律阿保机在大唐皇帝被迫退位后宣布即“帝位”，自视为大唐的继承人。<span class="mark" title="之所以要给“帝位”加上引号，在于耶律阿保机907年登基时的身份是“天可汗”而非皇帝，916年方以中原的方式称帝建号。罗新先生在其长文《辽太祖耶律阿保机之死》（载氏著《黑毡上的北魏皇帝》）中，对此一称号变化给出了一个非常值得玩味的解释。考虑到天可汗也曾是唐太宗的称号，从这个角度，差不多可以说大辽自视为大唐的继承人。杉山正明在其《疾驰的草原征服者》（乌兰、乌日娜译，广西师范大学出版社，2014年，第104、227页）一书中，简单地说契丹继承大唐帝位，并不很准确。"> 大辽帝国嗣后东征西讨，一统海东海西、漠南漠北，并深入中原。它拥有宏阔的欧亚大陆视野，将大宋所赠岁币、丝绸转而用于国际贸易，将首都上京临潢府规划变为运营国际贸易的回鹘商人的居住地，通过草原路线而成为沟通东西方的关键桥梁。在杉山正明看来，在来往行旅、物品、语言及文化等方面，东亚世界在公元11世纪首屈一指的国际大都市应当是大辽的南京析津府（即今北京），而非大宋的城市。 这样一种帝国威势，留给人如此之深的印象，以至于在今天的俄语和波斯语里，对于中国的称呼仍然是“契丹”。

南京析津府的重要性，从一个角度暗示了帝国的政治地理空间结构的变化。在豪族社会的时代，中原帝国北部的强敌虽然构成对帝国安全的威胁，但对朝廷来说，首要威胁是帝国内部的强藩；进入平民社会之后，因帝国内部已无强藩，所以对朝廷来说，北部的强敌方转为主要的威胁——帝国的安全与朝廷的安全虽本质上不可分，但其侧重点并不一致。于是，帝国的政治地理空间结构就从此前的“东西关系”转换为“南北关系”，其首都便也会相应地转移到长城沿线地区——倘此时是个中原农耕帝国，则以此来防备北患；倘是个超越中原、草原的二元帝国，则以此确保同时控御两边。由于二元帝国皆起自东北，这也就决定了，首都的选项便只剩下北京，方可形成对中原、草原、东北的多方控御。

所以，从辽代的南京析津府开始，金、元、明、清，皆定都北京。宋、辽、金是第二次南北朝关系，由前文分析可知，南北两朝形成的准列国秩序当中，总的政治中心毫无疑问位于北朝一方的中原、草原过渡地带，故而北京可为当时整个东亚世界的首都，上京临潢府与开封都是在北京秩序之下起到各自的功能；元、明、清的逻辑就更加清楚了。从这样一种分析角度来看，由于东亚大陆的草原、中原互构这样一种复杂的历史地理结构，决定了作为整体的中国，其首都天然只会落在三个城市：长安、洛阳、北京。在朝廷防备豪族时，则定都长安（如西汉、隋、唐）；在朝廷依赖豪族时，则定都洛阳（如东汉、魏、晋）；在平民社会，则定都北京。其余诸古都，皆（广义的）偏安朝廷之所在。<span class="mark" title="周振鹤先生对于首都与王朝地理空间的关系问题给出过更加细致的讨论，参见周振鹤《中国历史上五大都城定位的政治地理背景》，载氏著《中国历史政治地理十六讲》，中华书局，2013年。另，隋唐时代，朝廷与豪族之间的关系曾经有过更复杂的变换关系，此处笼统而论，未清晰化处理；更清晰的讨论，可参见本书第三章第一节第三小节。此外，日本学者妹尾达彦对于欧亚大陆上政治地理空间与古都位置选择，也做过非常精彩的分析。参见[日]妹尾达彦《长安的都市规划》，高兵兵译，三秦出版社，2012年。">

3.大辽的精神自觉

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第二节 特殊帝国及其蜕变（1 / 2）

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